为政以德：孔子的德治主义治国模式
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春秋时期是中国社会处于新旧交替的大动荡大变革时期。“高岸为谷，深谷为陵”，“社稷无常奉，君臣无常位。”（顾宝田等：《左氏春秋译注·昭公三十二年》，吉林文史出版社1995年版，第857—858页）周天子名存实亡，天下出现了诸侯争霸、大夫擅权、陪臣执国命的混乱局面。孔子正处于“周室微而礼乐废，诗书缺”、（《史记·孔子世家》，中华书局1982年版，第1911页）“王纲解纽”、“礼崩乐坏”的春秋晚期，是社会秩序和价值观念大裂变大冲突大组合的时期，是对三代以来神权政治观念、人文思想进行理性检讨和反思的时期，同时也是人才辈出、群星璀璨的时代。在这一历史转型时期，涌现出了中国思想史上第一批真正意义上的政治家、思想家、军事家，如齐之管仲、晏婴，郑之子产、邓析，鲁之孔子，楚之老聃、范蠡，齐之孙武，宋之墨翟，等等。他们基于各自的国家利益及政治立场，对传统与现实进行了理性的检讨和深刻的反省，提出了各种各样的改造社会政治、经济、军事、法律、道德的方案，成为中国“轴心时期”政治、军事、思想领域最早最典型的代表人物。他们以自己的政治智慧和才智为中国源远流长的政治思想文化增添了绚丽的光彩，为中国早期政治思想文化的发展奠定了坚实深厚的思想基础。而孔子以其关注问题的全人类性，以其思想的包菪浴⑵帐市远晌庖凰枷肴禾逯凶罹叽硇缘娜宋铩？鬃邮羌讨芄院笾泄飞献罱艹龅恼嗡枷爰遥坛辛艘笾芤岳吹恼挝幕挪纬闪俗约憾捞氐恼卫砺鬯枷胩逑怠？鬃拥恼卫砺垩稻哂星苛业穆桌碚我庖搴驼问导瘢岢龅囊幌盗姓蚊狻⒏拍睢⒎冻爰八枷牍勰睢⒄沃髡挪坏晌泄挝幕凶罨咀钪匾?政治命题、概念、范畴，而且规定了中国政治文化发展的基本方向；由他创建起来的儒家学说体系不但成为中国政治文化发展的重要源头之一，而且对中国几千年的封建政治文化产生了极其重要的影响。下面本文将对孔子的德治主义治国模式进行一番分析和阐释。
德治的内在规定及逻辑展开
殷周之际剧烈的社会政治变革产生了最早的德治思想萌芽，但由于它所关注所忧虑的首先是天命的转移及政权的丧失问题，是一种外在附加的东西，尚未作为一种内在的因素内化为人们的自觉自愿行为。而春秋时期天命观念进一步丧失其神秘性、权威性及制约性，为这种由外在转换为内在带来了良好的条件。由于外在的东西难以得到保障，就需要把外在之“德”转换为内在之“德”，以使德治在人类存在的本原上及生命中寻找到存在的价值依据。孔子的最大贡献之一就是成功地完成了德治由外在向内在的价值转换。孔子远绍周公，近承管仲、晏婴、子产、范蠡等，对前贤重民思想予以系统化，并升华为政治哲学的高度，奠定了儒家治国思想的根基。
在中国古代社会政治的发展进程中，德治思想曾经产生过重要而深刻的影响，成为传统政治文化的重要内容之一。所谓德治就是道德政治，是把道德运用于政治领域的一种学说，是以道德作为规范君主行为、治理国家社稷、管理庶民百姓的一种学说，是以道德教化作为一种主要的治国手段，运用道德的内在约束力以达到社会稳定之目的的一种学说。众所周知，道德是特定历史时期人们普遍认同的由一系列道德原则、范畴和规范构成的具有相对稳定的内心信念及行为方式。道德以内在的潜移默化式的方式影响和制约着每一个社会成员的思想行为，并赋予人的思想行为以善恶是非的价值依据。中国自远古三代就有“以德治世”的思想传统。孔子继周公之后，第一次明确提出了“德政”的思想，首开儒家德治主义之先河。强调道德在人类社会生活中的重要作用，把道德视为治国安邦、协调人际关系、提高个人道德素养和境界的根基和出发点。在中国政治思想史上，“德”的概念产生得很早，早在《尚书皋陶谟》中就提出了“九德”的概念，德字产生以后，逐渐演化成为一个十分重要的政治和伦理概念。及至春秋，“德”的范围有了进一步的拓展，它已从个人的道德修养拓展为一种处理国家政治事务——君民关系、国与国之间关系——的道德规范和规定。可以说，春秋时期，为政以德观念已经深入到各个不同的政治派别和学术派别之中。“德”作为一种政治观念、政治原则，已经成为各家各派所共同认同的政治文化命题。为政以德、以德治国成为中国传统政治哲学的最重要的基本特征之一。孔子提出的“为政以德”的德治思想正是在继承西周时期的“明德慎罚”思想以及春秋时期的德治思想资源的基础上形成的。同时又时对现实政治深刻反思的结果，是适应社会发展潮流而设计出来的一项治国方案。后经孟子、荀子的系统发挥，《大学》、《中庸》的理论升华，形成了一套严密完整系统的治国方略，成为中国传统政治文化中极为重要的组成部分。后世儒家，无论是董仲舒的宇宙论，还是宋明理学的本体论，都只是在理论层面上论证为政以德的重要性、必然性而已。在当今社会，古代德治主义思想虽不能直接作为治国之道为我所用，但其思想精髓及合理内核仍具有显著的价值意义，并为当今实施以德治国方略提供必要的思想资源。
孔子“为政以德”的德治思想主要是围绕两个层面来逻辑展开的：一是为政者与道德之间的关系问题；二是如何对待如何管理庶民百姓的问题。这两个问题都是对殷周以来德治思想的理论总结和升华，前者是“修己”问题，后者是“治人”问题。修己是对统治者而言的，它要求统治者要注重自己的道德修养，完善自己的道德品行；治人是对广大庶民百姓后而言的，是对民众管理和教化问题。对于广大民众首先要满足其生存需要，解决其最基本的生存条件，并在此基础上提高其道德修养。两个问题的核心点就是：强调了把统治者的修身视为治国平天下（安人，安百姓）、实现德治的前提条件。孔子的德治思想奠定了中国传统政治思想文化的基调。
德治主义之前提设定：君主的道德修养与自觉
在历代儒家的德治思想中，统治者的道德自觉和修身成为实行仁政德治的前提。这是以小农经济为基本特征的中国古代社会在处理治国问题时所必然要走过的步骤和得出的结论。众所周知，中国社会是以小农经济为基础，以血缘宗法关系为纽带，以君主专制制度为核心的宗法等级制社会，小农经济是一种松散的、缺乏社会凝聚力的经济形态。在这种生产方式中，人们长期形成了对家长和君权的信赖、服从和顶礼膜拜的心理，这种经济形态决定了小农的生产方式不是使他们之间互相联系和交往，而是变得互相隔离和分散。按照马克思的描述就是，“他们不能代表自己，一定要别人来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，是不受限制的政府权力，这种权力保护他们不受其它阶级的侵犯，并从上面赐给他们雨水和阳光。”（《马克思恩格斯选集》第一卷，第693页）把马克思的这一科学论断用来说明和解释中国早期的儒家政治思想也是十分恰当的。
维护君权制度是孔子政治思想所揭示的最重要内容之一。孔子毕生所要维护的是一个上下尊卑、君臣父子严格有序的理想社会关系，以达到礼乐征伐自天子出的政治目的。如何才能保证这一政治理想的实施？孔子以为只有君主才能担当此重任。这是西周分封国在春秋时期裂变为诸侯国后，封建领主转变为诸侯国君并执掌一国军政大权的社会现实在孔子思想中的真实反映，孔子作为“时之圣者”，必然会在现实的范围内思考或解答时代提出的一系列问题。但问题在于：君主应该如何执掌国家权力才是正当合法的，如何才能保证执政者拥有良好高尚的道德品质？因为人类出于追求正当稳定社会生活的需要，没有任何理由把权力交给道德低下的人掌握和行使，孔子必须对这一现实政治课题予以回答。
在孔子的德治模式中，为政者（国君）作为德治之主体，其政治道德修养在国家政治系统中占有绝对重要的作用。孔子除了通过对古代贤明之君如尧、舜、禹、周文王的颂扬以为当时之君效法、借鉴之楷模外，还对君本身提出了更高的道德要求。孔子多次强调为政者加强政治道德修养与国家政治稳定的关系以及对庶民百姓的道德示范作用。他认为，为政者首先要自身品行端正，使自身具有良好的道德素养。在孔子看来，为政者之所以要先修身正己，乃因为为政者地位及道德楷模作用使然，上善则下亦善，反之亦然。他说：“政者正也，子帅以正，孰敢不正？”（杨伯峻：《论语译注·颜渊》，中华书局1980年版，第129页），“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”“子欲善而民善矣。”（杨伯峻：《论语译注·颜渊》，中华书局1980年版，第129页）道德具有超越一切的无形力量，为政者具有了这一道德禀赋，便拥有了政治人格和权力权威，也就拥有了为政治国、安人安百姓的资质。政治的清明、社会的安定有赖于执政者与百姓之间的和谐、亲密关系为政者要“爱民敬民”，体察百姓疾苦，爱民如子，减轻民众负担，维护百姓利益。孔子把其道德学说运用到了政治领域，用道德的视角来衡量君主的称职与否以及君主所具有的道德人格力量，在孔子看来，君主的个人道德修养及个人道德人格力量决定了国家政治之前途及君民关系之命运，他说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。”修身乃一切之根本，乃治国安邦之基础，执政者只有严于律己、勤于正己，“欲而不贪”，具有高尚之道德品质，才有治人之条件。“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（杨伯峻：《论语译注·阳货》，中华书局1980年版，第183页）政治道德修养成为规范和约束为政者思想行为的内在要求。为政者欲有所作为，就必须先“正其身”，（杨伯峻：《论语译注·子路》，中华书局1980年版，第136页）“苟正其身矣，于从政者何有？不能正其身，如正人何？”（杨伯峻：《论语译注·子路》，中华书局1980年版，第138页）其次要勤其政。要“博施于民而能济众”，孔子认为，执政者肩负国家历史之重任，要勤勉于政事，发奋忘食，励精图治，不但要确立高远之抱负和志向，坚定好学好思之习惯，而且还必须做到言行一致，如此才可达到安人安百姓、治国平天下之理想目的。很显然，孔子把统治者的修身、修己看作是治国平天下、实现德治理想的前提。
与执政者注重自身道德修养相关联的一项重要内容就是举荐贤才，任人唯贤。殷周以来实行的是“以世举贤”制度，“先祖当贤，后子孙必显，行虽如桀纣，列从必尊，此以世举贤也。”王杰：《荀子译注·君子》，华夏出版社2001年版，第347—348页）春秋以前，由于西周以来实行的宗法制和分封制，人才的举荐都是在有血缘关系的亲属范围中进行的，还谈不上真正意义上的人才选举。孔子以“举贤才”的人才价值观修正了传统的“世官世禄”制。朱熹在解释孔子这段话时说：“贤，有德者；才，有能者。举而用之。”（朱熹：《四书章句集注·子路第十三》，中华书局1983年版，第141页）就是主张有德有才者才有资格管理国家。在孔子看来，作为国家政权的管理者和实施者，举荐贤才在维持国家政治秩序、实行治国安邦方面具有非常重要的意义，它关系着国家政权能否稳定、政令能否顺利施行等大是大非问题。因此，孔子把“举贤才”作为君臣是否具有德行的重要标尺，孔子认为，国家的兴衰成败，关键在于是否有德才兼备的贤才当政，“其人存，则其政举；其人亡，则其政息。……故为政在人。”（朱熹：《四书章句集注·中庸章句》，中华书局1983年版，第28页）如何举贤？在举荐范围上，孔子主张知人善任，“举尔所知；尔所不知，人其舍诸？”（杨伯峻：《论语译注·子路》，中华书局1980年版，第133页）在举荐标准上，孔子主张以德取人，使有德才者居高位。孔子的举贤才思想对于传统的“内姓选于亲，外姓选于旧”的选官制度，是一种否定。孔子提出的举贤才标准是“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（杨伯峻：《论语译注·述而》，中华书局1980年版，第67页）即要求有良好的品行和一技之长。孔子还提出了“学而优则仕” （杨伯峻：《论语译注·子张》，中华书局1980年版，第202页）的主张，反映了孔子反对商周以来的世卿世禄制度。强调在“知人”、“察人”的前提下，大力举荐贤才，主张君主要对贤才爱护和尊重，要以师友相对待，如此才能获得贤才的忠心效力，并以历史上的成功贤君为例来说明举荐贤才的重要意义，“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，举伊尹，不仁者远矣。”（杨伯峻：《论语译注·颜渊》，中华书局1980年版，第131页）孔子始终认为，将正直之人置放于不正直人之上，则百姓服；反之，则百姓不服。“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（杨伯峻：《论语译注·为政》，中华书局1980年版，第19页）使用贤才治国治民，可以收到“举直错诸枉，能使枉者直”（杨伯峻：《论语译注·颜渊》，中华书局1980年版，第131页）的理想政治功效。孔子提出的举荐贤才的观点适应了当时社会的需要，对后世用人举才产生很大的影响,是治理国家、维护政治正常秩序的有效保障。但是，就像法家过分强调君主权力的绝对性一样，孔子过分强调君主道德的政治作用，把治理国家的全部希望寄托在统治者个人的道德品质上，把清明政治的希望寄托在圣贤、明君身上，而不是建构在良好完善的政治制度上，忽视了法治在治国安邦中的重要地位和作用。因此，在某种意义上说，儒家的德治思想不过是带有空想色彩的以人治为价值导向的治国理念，带有明显的道德决定论色彩。
民本原则：以富民教民为政治归趣。